Pensatempos

Orlando Figueiredo

Ecologia e espiritualidade: do contrato social ao contrato natural

1 Comentário

Texto publicado na revista Biosofia – n.º 42 – verão/outono 2013 (pp. 44-52)

Biosofia42

Biosofia é a revista do Centro Lusitano de Unificação Cultural
www.centrolusitano.org

Figueiredo, O. (2013). Ecologia e espiritualidade: do contrato social ao contrato natural. Biosofia, (42), 44-52.

(Os números entre < > indicam que o texto subsequente se encontra na página da revista com esse número).

<44>

As últimas décadas do século XX, animadas em boa parte pelos novos saberes de uma ciência sistémica, viram emergir uma mundividência holística, questionadora dos pressupostos hegemónicos que reificam o mundo não humano e alienam a espécie humana das suas origens. Além dos desenvolvimentos do conhecimento científico, outras formas de olhar mundo, como é o caso do pensamento budista ou do movimento ecologia profunda, miscigenam-se ao pensamento ocidental e contribuem para a emergência de novos paradigmas, que questionam as formas organizadoras instaladas. Esta reflexão propõe a desconstrução da centralidade antrópica, através de uma análise histórica vista a partir do interior do pensamento ocidental e do contributo de outras formas de olhar e pensar o mundo, e aponta caminhos para a edificação de uma sociedade mais igualitária, onde indivíduos, espécies e ecossistemas sejam reconhecidos como entidades de pleno direito com quem partilhamos o Universo e não como objetos utilitários que apenas servem para satisfazer os caprichos humanos. Ironicamente, parece ser necessário rejeitar o antropocentrismo para salvar a humanidade de si mesma.

§

Introdução

As relações do humano com o mundo não humano assumiram contornos copiosos em consequência da variabilidade geográfica e cronológica em que se estabeleceram. Mediados por uma dialética de atores antrópicos e não antrópicos, que comunicam intra e entre si, estes diálogos determinam, em larga escala, a construção de mundividências que sacralizam ou reificam o mundo não humano e (re)unem ou alienam o humano do resto do universo. Para compreender o hoje, há, necessariamente, que analisar o ontem e mesmo o anteontem; porém, antes de me embrenhar pelos trilhos da história do pensamento humano, julgo prudente clarificar algumas questões de linguagem, tomada aqui não como isomórfica, mas como identitária de conhecimento; conhecer implica dialogar(nem que seja interiormente) recorrendo a conceitos que constroem a linguagem. O latim cognoscere refere-se ao (co)nascimento do sujeito e do objeto do conhecimento, mas também à linguagem conceptual que permite e se confunde identitariamente com esse conhecimento, assuma ele contornos de doxa ou de episteme. Esta identidade entre linguagem e conhecimento é estabelecida na medida em que, ao expressar o conhecimento, a linguagem <45> (re)constrói-se nessa forma de expressão particular, sem a qual não é possível conhecer; linguagem e conhecimento são duas formas de referir a mesma coisa e, consequentemente, a forma como se usa a linguagem torna-se na forma como se usa o conhecimento, daí a importância particular que é atribuída a esta dimensão.

Na linguagem do quotidiano, erudito ou popular, o recurso às expressões natureza, natural ou mundo natural por oposição ao humano, social ou artificial, são comuns. Neste olhar disruptivo e dualista o Homo sapiens (o humano) é tido como fundamentalmente diferente das outras espécies; as coisas que ele constrói (o artificial) como fundamentalmente diferente do que existe, aparentemente, de forma alheia à sua ação e as relações internas da espécie (o social) como uma exclusividade que o distingue e legitima a falácia da alienação (permito-me a provocação) artificialmente construída. A descrença desta perspetiva dualista do humano e da natureza, sustentada por uma ciência que emerge nas três últimas décadas do século XX, conduz-me à rejeição da terminologia que a perpetua. O Homo sapiens é um produto biológico e cultural da história de todo o Universo e, em particular, da geohistória e da biohistória; em consequência, tanto a humanidade, enquanto espécie, como todas a construções, físicas ou ideais, que resultam do seu génio, são um produto natural: são Natureza.

Ainda que, por força de uma forma de expressão sustentada nos conceitos, necessite de me socorrer de um certo nível de dualidade na linguagem, prefiro a terminologia humano/não humano (em detrimento do artificial/natural) que permite falar das duas entidades como mutuamente referenciadas e, consequentemente, constituintes de uma identidade que transcende ambas.

Estórias com história

Algumas das fundações do pensamento ocidental podem ser encontrados na Grécia clássica e um dos pensadores com maior influência foi Aristóteles. A mundividência aristotélica, ainda que atribua uma centralidade singular à humanidade, assume contornos naturalistas e concebe a nossa espécie como parte integrante do mundo natural sobretudo se contrastada com a mundividência judaico-cristã. O filósofo descreve um mundo físico onde os quatro elementos – Terra, Água, Ar e Fogo – se combinam na sua demanda pelo seu lugar natural, claramente delimitado em relação ao centro do Universo ocupado pela Terra. Para chegarem ao seu local específico, os objetos sofrem a ação de duas forças, a centrípeta gravidade e a centrífuga leviandade. O lugar natural do elemento Terra é o centro do universo; a esta esfera seguem-se, num alinhamento concêntrico, as esferas da Água, do Ar e do Fogo. É porque busca o seu lugar natural no centro do universo que uma pedra, composta sobretudo pelo elemento Terra, sob ação da gravidade, se afunda na direção do centro do Universo; por uma razão idêntica o Fogo, cujo lugar natural se localiza na esfera sequencial da esfera do Ar, animado pela leviandade, se ergue e parte procurando o lugar que lhe é natural. Para Aristóteles, os corpos suficientemente distantes das quatro esferas elementais, não são constituídos pelos materiais terrestres, mas sim por éter, um material puro e incorruptível que ocupa todo o universo, estabelecendo assim o princípio da quintessência (quinta substância ou quinto elemento) (Reale, 2001)⁠.

Aristóteles transporta a ordem astronómica para o mundo vivo e para o mundo social. A organização da biosfera é feita através da hierarquização dos seres e das suas competências biológicas. Na base da pirâmide estão os vegetais, que apenas conseguem nutrir-se e reproduzir-se, no estrato biológico seguinte estão os animais, a quem Aristóteles reconhece, além das competências dos vegetais, a sensibilidade, a mobilidade e o desejo e, no topo da pirâmide, estão os humanos a quem é acrescentada a capacidade de raciocínio. Esta hierarquização da vida atribui aos indivíduos das espécies com menos competências uma função utilitarista face às espécies com mais competências; no topo dessa hierarquia está o humano (Reale, 2001)⁠. Também no contexto da organização social, desta vez por via da virtude individual, Aristóteles estratifica a sociedade colocando os escravos na base e a mulher abaixo do homem. De salientar que, no contexto aristotélico, a ideia de virtude é díspar da atual, contaminada que foi, pelas conceções da moral judaico-cristã; a virtude aristotélica está relacionada com a capacidade intelectual do individuo; é virtuoso aquele cujo intelecto está preparado para o que a sua natureza prevê: a compreensão da verdade (Reale, 2001)⁠. A valorização que Aristóteles faz da razão e das ideias não é inocente e coloca a espécie humana, no topo da pirâmide da vida atribuindo-lhe uma centralidade a que mais nenhuma espécie se pode arrogar. São talvez estas as raízes antropocêntricas do pensamento ocidental.

A idade média e a filosofia tomasina ou tomismo – mundividência desenvolvida por S. Tomás de Aquino – dão um novo fogo ao antropocentrismo helénico. A moral judaico-cristã, antropocêntrica por natureza, ensina que o mundo natural foi criado por Deus para que a humanidade aí pudesse florescer. Tudo o que existe é, por vontade de Deus, colocado ao serviço dos humanos que o podem usar e explorar como bem lhes aprouver. Esta ideia é legitimada em diversos excertos da bíblia dos quais destaco os versículos 26 a 30 do primeiro <46> capítulo do livro do Génesis que aqui transcrevo:

E disse Deus: Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança; e domine sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre o gado, e sobre toda a terra, e sobre todo o réptil que se move sobre a terra.

E criou Deus o homem à sua imagem: à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou.

E Deus os abençoou, e Deus lhes disse: Frutificai e multiplicai-vos, e enchei a terra, e sujeitai-a; e dominai sobre os peixes do mar e sobre as aves dos céus, e sobre todo o animal que se move sobre a terra.

E disse Deus: Eis que vos tenho dado toda a erva que dê semente, que está sobre a face de toda a terra; e toda a árvore, em que há fruto que dê semente, ser-vos-á para mantimento.

E a todo o animal da terra, e a toda a ave dos céus, e a todo o réptil da terra, em que há alma vivente, toda a erva verde será para mantimento; e assim foi (Gen. 1:26-30).

O tomismo vem sublinhar este visão antropocêntrica de matriz judaico-cristã procurando unificar o mundo aristotélico com a visão cristã que domina a Europa medieval. Na mundividência tomasina estabelece-se um isomorfismo entre o reino de Deus que se situa no mundo celestial, para lá da esfera das estrelas fixas, e o reino terreno em que o representante do criador, o regente da sua criação, se senta na cadeira de Pedro comandando os destinos do mundo. Neste mundo medieval, que se debate ainda com a eliminação das crenças panteístas pagãs que pululam pela Europa, qualquer resquício de sacralização do mundo natural é destruído e acentua-se a dualidade humanidade-natureza, a par da dualidade espirito-matéria (Morimoto & Salvi, 2009)⁠.

Com o advento da Revolução Científica iniciada por Copérnico e Galileu, às duas dualidades descritas acrescenta-se uma terceira: a do sujeito-objeto e o mito de que é possível separar o sujeito cognoscente do objeto que pretende conhecer. René Descartes, que vê na razão a capacidade humana capaz de dar sentido ao mundo, é apontado por muitos como o grande expoente da separação humanidade-natureza. Reconhecendo o ser humano com o centro de tudo, reifica o mundo não humano que, por via do método científico cartesiano, pode ser compreendido, instrumentalizado e colocado ao serviço do humano; mas não de qualquer humano, como atesta a história negra do colonialismo europeu. O antropocentrismo fecha-se e o centro passa a ser ocupado pelo aristocrata europeu, branco e do sexo masculino; na esteira do antropocentrismo inspirado na moral judaico cristã que permeia a Europa renascentista, perpetua-se o racismo, o sexismo e, claro, o especismo. No topo da hierarquia, piramidal e antropocêntrica, está a soberba colonialista de uma Europa presunçosa e arrogante. O colonialismo e o mercantilismo, impulsionados pela revolução industrial, cumpriram a sua missão e disseminaram o paradigma da racionalidade antropocêntrica pelo mundo perpetuando-o até aos nossos dias.

A Revolução Científica em curso

Em 1962, Rachel Carson publica o romance Silent Spring, que relata uma primavera sem o canto dos pássaros, que morreram devido aos venenos utilizados na agricultura industrial. Para muitos, este é o fósforo que acende o rastilho do movimento ecologista; o iniciador de uma tomada de consciência alargada dos problemas que a atividade humana está a aportar ao ecossistema global. Na década seguinte, em 1972, James Lovelock (2001)⁠, apoiado por Lyn Margullis, propõe uma teoria que lança um novo olhar sobre a vida na Terra: a Teoria de Gaia.

Convidado pela NASA para ingressar num programa que visava conceber uma forma de investigar acerca da possibilidade da existência de vida em Marte, Lovelock começa por analisar a composição química da atmosfera marciana e da atmosfera terrestre e conclui que, enquanto a atmosfera marciana apenas contém gases que não reagem quimicamente entre si, a atmosfera terrestre está longe desse equilíbrio químico. A fração mais ou menos constante de metano presente na atmosfera da Terra é disso um exemplo; sendo um gás que reage com o oxigénio, a sua presença só é possível porque os organismos anaeróbios que vivem nos sítios mais recônditos do planeta (como é o caso das regiões pantanosas e dos intestinos dos animais) libertam diariamente para uma atmosfera uma quantidade de gás metano aproximadamente igual à que se perde por reação com o oxigénio. Esta situação leva-o a concluir que um planeta onde existe vida possui uma atmosfera, obrigatoriamente, longe do equilíbrio químico; para um organismo vivo, atingir o equilíbrio químico é sinónimo de morte e neste sentido a Terra, quando comparada com outros planetas, assemelha-se a um organismo vivo. A esta situação acresce um conjunto de outros fatores que levam James Lovelock a afirmar que o planeta Terra se comporta como um organismo vivo e que a parte viva do planeta interage com os elementos inorgânicos e, em conjunto, contribuem para a manutenção das condições que propiciam a manutenção da vida na Terra. Alguns exemplos cruciais para a manutenção da vida e que só podem ser explicados por ação conjunta dos sistemas vivos e não vivos do planeta são: (1) a manutenção da salinidade dos oceanos; (2) a manutenção da concentração de oxigénio na atmosfera; (3) a manutenção da temperatura média <47> do planeta e (4) o ciclo de carbono. A evolução deixa de ser uma adaptação do vivo ao ambiente, e assume contornos de um processo conjunto e interativo entre estes dois componentes da Terra.

A homeostasia é o processo através do qual um sistema consegue manter o seu equilíbrio interno. Todos os seres vivos são sistemas homeostáticos; perante condições diversas, e frequentemente adversas, conseguem criar quesitos para a sua sobrevivência e conforto. Um exemplo são os mamíferos e as aves, ditos animais de sangue quente porque conseguem manter a temperatura do seu corpo constante independentemente da temperatura exterior; um outro exemplo é o combate que um organismo faz a uma infeção bacteriana: ao elevar a sua temperatura interna, o organismo está a diminuir a possibilidade de sobrevivência e proliferação do agente infecioso, contribuindo para a recuperação do seu estado saudável. Colocando as coisas de uma forma simplista, um organismo em equilíbrio homeostático consegue, quando perturbado, criar condições para repor o seu equilíbrio interno de forma a contrariar a perturbação. Isto acontece desde que a perturbação se situe nos limites em que o organismo consegue operar. Por exemplo, o corpo humano, se a temperatura exterior variar dentro de um determinado intervalo de valores, consegue reagir de forma a manter a sua temperatura próxima dos 37ºC, mas se a temperatura exterior atingir extremos, o sistema colapsa e o organismo morre.

É precisamente este tipo de sistema que Lovelock reconhece no planeta Terra. Há um conjunto de parâmetros físico-químicos que se mantêm estáveis apesar de, por exemplo, a energia emitida pelo sol ter aumentado ao longo do tempo de vida da Terra. A este sistema Lovelock chamou hipótese (ou teoria) de Gaia, socorrendo-se do nome da deusa grega da Terra, Gaia1; a Mãe Terra com todo o seu potencial de gerar e cuidar da vida.

A Terra, ou melhor, Gaia, não pode mais ser vista como um palco de rocha e água onde se desenrola o espetáculo da vida. Gaia, numa dança frenética de vida, morte e interdependência, aparece aos olhos de Lovelock como um sistema homeostático capaz de manter as condições para gerar e manter a vida em desenvolvimento e evolução. À semelhança do corpo de qualquer humano, a Teoria de Gaia testemunha que a Terra se comporta como um organismo.

Lynn Margullis (Margullis, 1999)⁠, uma bióloga que trabalhou com James Lovelock nos primórdios do desenvolvimento da Teoria de Gaia, apresentou em 1981 a teoria da endossimbiose. Margullis afirma que as células eucariotas, células cujo material genético se encontra delimitado por uma membrana e que formam o denominado núcleo da célula, são na realidade uma associação de diversos organismos que, em tempos idos, existiam de forma autónoma. Além das células eucariotas existem também células procariotas, dos domínios Eubacteria e Archaebacteria; são seres uniceluluares (bactérias), com algumas formas coloniais, e não possuem uma individualização nuclear do material genético. As células eucariotas são os constituintes de uma boa parte dos seres vivos e, ainda que alguns sejam, unicelulares, todos os seres vivos pluricelulares são constituídos por este tipo de células. No interior de cada destas células encontram-se diversos organelos, chamados mitocôndrias, que tem um papel fundamental no metabolismo celular. As mitocôndrias recebem do citoplasma da célula glicose, da qual se alimentam, e liberta energia biologicamente mobilizável, que a célula pode usar para a sua sobrevivência. Um outro organelo presente em algumas células eucariotas são os cloroplastos, conhecidos por darem a cor verde às plantas e responsáveis pela realização da fotossíntese. O que há de extraordinário nestes dois organelos é que eles possuem no seu interior, à semelhança da bactérias, moléculas de DNA com informação genética própria e essencial à sua reprodução, o que de facto acontece no interior da própria célula. Esta situação é de tal forma curiosa que os mamíferos, por exemplo, herdam as mitocôndrias e o seu material genético (DNA mitocondrial) das células das suas mães dado que os espermatozóides não possuem mitocôndrias.

Estes factos – material genético próprio e capacidade de reprodução autónoma – sugerem que as mitocôndrias e os cloroplastos foram, em tempos primários do desenvolvimento de Gaia, seres autónomos que viviam, a par de bactérias e de outros organismos unicelulares, no caldo dos oceanos primordiais; há mesmo quem as considere as primeiras formas de bactérias. A determinada altura do processo evolutivo, algumas células que se alimentavam destes organelos, aprenderam a coexistir e a cooperar com eles, dando origem a um novo organismo, mais complexo, que abriu possibilidades inimagináveis à organização da vida. A este fenómeno cooperativo e simbiótico, Margullis chamou endossimbiose; literalmente, simbiose interna.

O que a as teorias de James Lovelok e Lynn Margullis tem em comum é abrirem a possibilidade de construção de uma nova mundividência da vida e do planeta. Os conceitos de ecossistema e organismo diluem-se e fundem-se denotando a artificialidade da linguagem-conhecimento. Na perspetiva do ser pluricelular, um ser humano, por exemplo, ele é um organismo, a região onde vive o seu habitat e o planeta o seu ecossistema; contudo, da perspetiva das mitocôndrias das células deste humano, o ecossistema é o ser humano, a célula o seu habitat e o organismo é a própria mitocôndria. Como Lovelock referiu, também a Terra pode ser vista como um organismo que, perdoem-me o caráter exploratório da <48> afirmação, habita o sistema solar, parte de um megaecossistema galáctico.

A reflexão tem por propósito salientar que, desde os anos 80 do século passado, não podemos mais ver o planeta como o palco dos atores da vida, nem a nós como inquilinos deste condomínio global; essas são as metáforas do passado; o geocentrismo da ecologia. As novas metáforas, as metáforas da visão holística, transformaram cada um de nós numa mitocôndria deste megaorganismo chamado Gaia.

Paradoxalmente, esta lição – conseguida através de um empreendimento exploratório que alguns insistem em dizer que teve início na primeira metade do século XVI (Gribbin, 2003)⁠: a Ciência – é, na minha perspetiva a maior lição de humildade que a humanidade alguma vez recebeu; paradoxalmente porque a mesma linguagem, o mesmo conhecimento, que retira a nossa casa do centro do universo, unifica a natureza dos corpos celestes e terrestres, recusa a descontinuidade biológica dos humanos em relação às outras espécies e, por fim nos reduz à condição de organelo de um megaorganismo chamado Gaia, é, ironicamente, a mesma linguagem que nos permite um poder de interferência junto dos elementos naturais, que nenhuma outra espécie alguma vez atingiu na história de Gaia, e coloca em perigo a sua própria sobrevivência.

Pode parecer estranho, mas esta lição de humildade sustentada no conhecimento científico é, na na minha perspetiva, próxima de uma experiência religiosa; um processo de religare panteísta que me guia no abandono do ego competitivo e no abraço empático ao holos.

O Movimento para a Ecologia Profunda

A linguagem científica possui a característica da automutilação, constrói e destrói metáforas sobre o mundo, providenciando olhares e mudividências com elevado grau de realismo factual; recentemente forneceu a matéria-prima que permite a edificação de uma ética que privilegia a comunhão e a relação com o todo planetário na sua forma mais íntima e profunda. Um dos pensadores que conseguiu estabelecer a ligação entre o pensamento ético, científico e espiritual, foi o norueguês Arne Naess, fundador do Movimento para a Ecologia Profunda (MEP).

Enquanto James Lovelock e Lynn Margullis se debruçavam sobre a Teoria de Gaia, o filósofo norueguês publicava, em 1976, o trabalho intitulado Økologi, samfunn, og livsstil – Ecologia, comunidade e estilo de vida (Naess, 2001) – onde esboçou os princípios básicos do MEP; contudo, o facto de o livro estar escrito em norueguês atrasou a sua divulgação e apenas em 1987, David Rotenberg, em colaboração com Naess, publicou uma tradução para a língua inglesa. Antes disso, em 1985, os estado-unidenses Bill Devall e George Sessions (2001)⁠ publicaram o livro Deep ecology: living as if nature mattered2 onde dão conta do pensamento de Naess.

A expressão Ecologia Profunda surgiu em oposição à Ecologia Superficial e pretende sublinhar a necessidade de se proceder a uma problematização sobre as questões ecológicas que ultrapasse a superficialidade das propostas de soluções tecnológicas e económicas. Nas palavra de Naess o movimento Ecologia Superficial “luta contra a poluição e o esgotamento dos recursos. Objetivo central: o bem-estar e a riqueza dos povos dos países desenvolvidos” (Naess, 1973, p. 95)⁠. Continuando na esteira do filósofo, o MEP acrescenta um conjunto de pressupostos como (1) a rejeição de uma visão do humano-inserido-no-ambiente a favor de uma perspetiva relacional; (2) o igualitarismo da biosfera e o reconhecimento do direito legitimo à vida prosperar; (3) a valorização dos princípios da diversidade e da simbiose reconhecendo que a diversidade (biológica e cultural) são uma forma de fortalecer e garantir a continuidade da biosfera; (4) uma postura anti-classista, dada a sua incompatibilidade do domínio a que alguns grupos estão sujeitos com o pressuposto do igualitarismo da biosfera; (5) à semelhança da Ecologia Superficial, o MEP procura lutar contra a poluição e o esgotamento dos recursos; (6) o reconhecimento de que os sistemas vivos (ecológicos, biológicos e sociais) são sistemas complexos e não sistemas complicados, sublinhando a existência de princípios unificadores – gestalt – destes sistemas e (7) a valorização da autonomia local e da descentralização enquanto instrumentos de resiliência das diferentes formas de vida. De acordo com Silva (2004)⁠ “a designação profunda refere-se, pois, tanto ao nível geral de problematização que cada um emprega na busca das causas subjacentes à crise ecológica, como à extensão da vontade de cada um em empenhar-se numa matriz de respostas sociais e políticas” (p. 215).

A Figura 1 apresenta o diagrama de Apron (adaptado de Naess, 2005)⁠ que procura facilitar a compreensão desta complexa forma de mediar a relação entre os humanos e o mundo não-humano que, de acordo com o que referi no ponto (6), é complexa, mas porque possui princípios unificadores não é complicada. No centro vertical da figura está o avental (apron) que se desdobra em quatro níveis de conceptualização. Para Naess, a diversidade cultural assume uma importância idêntica à biodiversidade no sentido em que gera estruturas sociais resilientes e homeostáticas; talvez por isso, o filósofo não descure a importância de congregar um conjunto diverso de mundividências que localiza no primeiro nível, o nível das premissas teóricas, das mundividências e das <49> filosofias ecológicas (ecosofias), que estruturam uma ontologia individual, construída num entorno social e ecológico que possui uma história. Neste nível localizam-se mundividências diversas de que o cristianismo, o islamismo, o budismo, o panteísmo, o ateísmo ou as perspetivas científicas são um exemplo.

Figura 1: Diagrama de Apron – adaptado de (Naess, 2005)⁠.

Figura 1: Diagrama de Apron – adaptado de (Naess, 2005)⁠.

No nível 2, localiza-se o sopé da operacionalização política do movimento: a Plataforma do Movimento para a Ecologia Profunda. A plataforma é “um instrumento operacional capaz de congregar um grande número de pessoas que partilham um conjunto de objetivos” (Silva, 2004, p. 219)⁠ estruturados nos oito princípios apresentados por Drengson em 1997⁠, traduzidos por Silva em 2004 e aqui transcritos:

(1) O bem-estar e a prosperidade da vida humana e não-humana na Terra têm valor próprio (valor intrínseco, valor inerente). Estes valores são independentes da utilidade do mundo não-humano para os propósitos da humanidade.

(2) A riqueza e a diversidade das formas de vida contribuem para a realização destes valores, e são também valores em si mesmo.

(3) Os seres humanos não têm o direito de reduzir esta riqueza e diversidade exceto para satisfazer necessidades humanas vitais.

(4) A prosperidade da vida e cultura humana é compatível com um decréscimo substancial da população humana. A prosperidade da vida não-humana requer esse decrescimento.

(5) A atual interferência humana com o mundo não-humano é excessiva e a situação está a piorar rapidamente.

(6) As políticas têm, assim, que ser alteradas. Elas afetam estruturas económicas, tecnológicas e ideológicas básicas. A situação resultante da sua alteração será, assim, profundamente distinta da atual.

(7) A mudança ideológica ocorrerá, sobretudo, no sentido da apreciação da qualidade de vida (mergulhandoem situações de valor inerente) em vez da adesão a padrões de vida cada vez mais elevados. Haverá uma consciência profunda da diferença entre “grande” e “desejável”.

(8) Os que subscrevem os pontos anteriores têm a obrigação de direta ou indiretamente tentarem instituir as mudanças necessárias (Silva, 2004, pp. 219–220)⁠.

Os níveis 3 e 4 situam-se no domínio do pragmático e da ação. O primeiro na definição de políticas e normativos ou de hipóteses orientadoras da ação e decisões particulares. O ecologista profundo, na prática da sua cidadania e na sua agência social e política, irá, na medida que lhe for possível, influenciar decisores e órgãos de poder no sentido de desenvolverem leis, normas e condutas, institucionais ou informais, que se incluam no contexto dos oito princípios da plataforma. Já o quarto nível situa-se no contexto da ação, individual e social, sustentada e mediada pelas ecosofias de cada um, pelos oito princípios da plataforma e pelas normas de conduta social do nível 3.

Do lado esquerdo do diagrama pode observar-se um conjunto de setas que apontam para um questionamento ascendente e uma derivação lógica descendente. Este aspeto é o mais pertinente do ponto de vista da interioridade e da espiritualidade porque se trata de um processo de auto-realização, de reconhecimento do Eu3 no holos. O questionamento reflexivo, o filosofar derivado da interação com o mundo, conduz o indivíduo na construção de uma ecosofia que integra os princípios da plataforma; a ecosofia assim construída vai, através de um processo de derivação lógica comum aos quatro níveis da direita, mediar o diálogo que se estabelece com os outros constituintes deste cosmos de vida. Para Naess existem tantas ecosofias quantos os indivíduos que se entregam a esta exploração; porém, particularmente interessante é a Ecosofia T, produto do pensamento do filósofo e amplamente difundida entre os adeptos do MEP. A Ecosofia T, denota diversos paralelismos com algumas correntes do pensamento budista, em particular do budismo mahayana, que serão alvo de exploração e discussão da secção seguinte

Ecosofia T

O T da ecosofia naessiana provém da palavra Tvergastein, nome de uma montanha norueguesa onde o filósofo e montanhista gostava de se aventurar. Ainda que, como salientei anteriormente, exista um demarcação entre o que Naess designou como Ecosofia T e o MEP, julgo não estar longe da verdade se reconhecer que uma boa parte dos ecologistas profundos, pelo menos numa certa extensão, partilha da ontologia Tvergastein. A ecosofia T assenta em dois conceitos fundamentais, a transpessoalidade do Eu (Fox, 1991)⁠, isto é, o reconhecimento do caráter ilusório do ego em contraponto à construção de uma identidade transpessoal e cosmológica4 – um “Eu ecológico”, e no conceito de auto-realização!, enquanto possibilidade e direito de todos os seres. A Ecosofia T assenta em pressupostos sustentados pelo pensamento de Espinoza e de Gandhi (Anker, 1998)⁠ e no pensamento budista (Anker, 1998; Bowers, 1993; Naess, 1997)⁠.

Fox (1991) reconhece três bases de identificação na Ecologia transpessoal: a pessoal; a ontológica e a cosmológica. A base de identificação pessoal é a que mais utilizamos nas experiência de comunalidade do quotidiano; tendemos a identificarmo-nos com o que nos está física e culturalmente próximo – a família, os amigos, os animais com quem partilhamos a vida, a nossa casa, mas também o clube favorito, uma comunidade específica (política, religiosa) ou o país onde nascemos ou vivemos. Todas estas entidades fazem de tal forma parte de nós que se algo lhes acontece, nos afeta <50> diretamente, mesmo nos casos onde tal pode parecer mais absurdo, como, por exemplo, uma derrota do clube de futebol favorito. É a base de identificação menos abrangente, mesmo provinciana, fruto de uma perceção limitada e egocentrada do mundo.

A base de identificação ontológica está relacionada com uma forma de conhecer que resulta da experiência direta e imediata. Nas palavras do autor,

a identificação com base na ontologia refere-se à experiência de comunalidade com tudo o que emerge através da realização profundamente arreigada do facto de as coisas serem […] que pertence à esfera do treino da consciência (ou perceção) que está associado, por exemplo, com o budismo Zen [ênfases conforme original] (Fox, 1991, p. 3)⁠.

A experiência que permite a identificação com base ontológica, como os que conhecem os ensinamentos budistas sabem, é difícil de expressar por palavras. Trata-se de uma perceção de não dualidade; a compreensão profunda que permite olhar o ambiente e o mundo não como um palco onde o ego é ator e protagonista, mas, à semelhança de nós próprios, como uma manifestação da existência per si. Poder-se-á falar de uma experiência espiritual no sentido em que se refere ao desenvolvimento de uma consciência que religa o Eu ao resto do Universo e que permite olhar os dois como constituintes de um mesmo cosmos que, por partilharem os mesmos princípios unificadores, não são dois separados, mas apenas um.

A terceira base de identificação, a base cosmológica, prende-se com uma perceção que parte da racionalidade e reconhece “o facto que nós e todas as outras entidades somos aspetos de uma única realidade que se revela” (Fox, 1991, p. 4)⁠. Neste domínio, a ciência nas suas várias abordagens e disciplinas, dá um contributo fundamental para a compreensão dos princípios unificadores de todo o Universo. A evolução, por exemplo, quando tomada não só do ponto de vista da biologia nas dimensões filo e ontogenéticas, mas também da física, da sociologia ou da psicologia, denota um percurso no sentido da promoção da diversidade. O universo tem vindo, desde o Big Bang, a gerar diversidade a todos os níveis que referi; nesse sentido, cada um de nós, seres humanos, tal como todas as outras entidades do universo, são o gestalt que configura de forma idêntica os fenómenos naturais no seus diversos níveis de complexidade. As duas teorias científicas que referi na secção anterior, são um contributo importante para esta compreensão ao nível da racionalidade; trata-se no fundo, de compreender a grande lição de humildade que a ciência nos aportou nos últimos 400 anos.

Das três bases de identificação que Fox (1991) refere, apenas as duas últimas podem ser vistas como transpessoais, não só porque, quando comparadas com a base de identificação pessoal, tocam uma realidade bastante mais vasta; mas, sobretudo, porque exigem um esforço que vai além da ação primária e quase inconsciente, subjacente à identificação pessoal. Nas identificações com base ontológica e cosmológica, há necessidade de exercer uma ação consciente que passa por, no primeiro caso, uma prática capaz de promover o despertar da consciência e, no segundo, de uma reflexão racional, um filosofar, sobre o universo de que fazemos parte. Estas duas ações, à semelhança de tudo o resto no universo, não se constituem como dicotómicas ou dualistas, mas antes como mútuas e igualmente importantes na sua essência e no seu resultado; a construção do Eu ecológico. Usando uma metáfora budista ancestral, as identificações com base ontológica e cosmológica, são as duas asas de uma ave que, como todas as aves, sem uma delas não pode voar.

O ponto de exclamação que Naess insiste em utilizar na expressão auto-realização!, pretende distingui-la da ideia de gratificação egótica, que o autor afirma ser o resultado de uma subestima por parte das pessoas em relação a si próprias e as sua potencialidades. Indissociável desta ideia está o conceito de Eu ecológico que sublinha a perceção de um Eu abrangente e profundo, que procura a auto-realização! através da ação do não-Eu; “através deste Eu abrangente, todos os serves vivos estão intimamente ligados, e, a partir desta intimidade surge a capacidade de identificação [com o alter] e as suas consequências naturais, a prática da não-violência. Nenhuma moral é necessária” (Naess, 1987, p. 39)⁠; cultivando e realizando este discernimento compreenderemos a unidade de toda a vida. Será talvez pertinente que refira que, para um ecologista profundo, o conceito de vida assume um significado mais alargado que o habitual, a que chamarei uma perspetiva gaiana da vida. Da mesma forma que a diversidade cultural é vista como uma forma de biodiversidade, no conceito gaiano de vida, as montanhas, os rios, os desertos, as rochas, são tidas como partes de um organismo e, consequentemente, parte fundamental da vida.

Joan Halifax (1990)⁠ num ensaio que discute o budismo à luz da Teoria de Gaia, refere que

do ponto de vista budista, as rochas os mares e as flores não são apenas seres como partilham a sua identidade. Uma coisa não pode ser [existir] isoladamente; antes pelo contrário, nesta perspetiva a condição de ser implica uma, vital e transformativa, interligação e interdependência. Assim, um ser aparentemente isolado, não pode existir sem todos os outros seres, tornando-se não um eu isolado, mas parte de um Eu mais abrangente, um “Eu ecológico” [aspas conforme original] que está vivo e consciente no seio do seu Eu mais abrangente (p. 23).

É na descoberta deste Eu ecológico através do reconhecimento da sua possibilidade de só poder “ser por co-emergência [pratitya samutpada, em sânscrito]” (Ricard & Thuan, 2001, p. 76)⁠ que vemos refletido o que emerge a auto-realização!. Não se trata de um sentimento de felicidade, mas antes de completude. Esta ideia pode facilmente cair na falácia teleológica; contudo, não se trata de encontrar um fim último, um telos, para a existência, mas, partindo do reconhecimento ontológico de ser, procurar harmonizar a existência com o todo, <51> reconhecendo a interdependência e realizando a vacuidade da existência – a ideia que os fenómenos existem apenas na relação entre si e não per si. Um exemplo surpreendente sobre a realização da interdependência e de todos os fenómenos é apresentado por Tich Naht Han (1996)⁠ quando descreve a meditação de Siddhārtha Gautama sobre as folhas da árvore de bohdi5:

Mesmo sabendo que as folhas nascem na primavera, Gautama compreendeu que elas já existiam anteriormente: na luz do Sol, nas nuvens, na árvore e nele mesmo. Compreendendo que a folha não nasceu, compreendeu que também ele não tinha surgido. A folha, tal como o próprio Gautama, simplesmente manifestam-se sobre a sua forma atual num dado momento – se eles nunca nasceram então também não podem morrer. Graças a esta visão, as ideias de nascimento e morte, aparecimento e desaparecimento desvanecem-se. (…) Ele apercebe-se que, por interação, a existência de um só fenómeno torna possível todos os outros. Apenas uma manifestação contém todas as outras. (…) A folha e o seu corpo são apenas um, não possuindo um eu separado e não existem independentes do resto do Universo (pp. 98-99).

A ideia de um Eu ecológico sublinha a ilusão do Eu enquanto entidade autónoma, isolada e independente a dois níveis. Num nível próximo, essa ilusão desvanece-se pela compreensão da interdependência entre cada fenómeno do mundo físico, fenomenalmente denotada numa metáfora com origem nas escolas do budismo Mahayana do séc. III: a Rede de Indra. Sobre palácio do deus védico Indra, está pendurada uma rede infinita com um diamante em cada dos seus nós. Cada diamante reflete todos os outros diamantes da rede e é refletido em todos os outros; deste modo, qualquer alteração num dos diamantes reflete-se e afeta todos os diamantes da rede de Indra. Esta imagem alerta para a importância de reconhecermos que nenhuma das nossas ações tem implicações exclusivamente locais, mas que se reproduzem e afetam a Teia da Vida (Capra, 1997)⁠ planetária.

No nível último, a vacuidade relata que esse Eu ilusório, não é apenas ilusório porque é interdependente, mas, sobretudo, porque é inexistente. Trata-se, somente, de uma construção conceptual que cai por terra à medida que os véus da ignorância vão caindo e a verdadeira natureza – da realização do holos – acaba por se revelar. No fundo o Eu ecológico e a auto-realização – possibilidade e ambição de todos os seres – parecem confundir-se com o despertar, que Buda ensinou à humanidade.

Do contrato social ao contrato natural

Será, então, altura de encerrar esta reflexão retomando o seu subtítulo – do contrato social ao contrato natural. O contrato social é uma invenção do Iluminismo e da Modernidade e surge paralelamente aos estados-nação. De acordo com este contrato, o indivíduo abdica de alguns dos seus direitos a favor da autoridade do estado com vista a obter proteção dos direitos, tidos como fundamentais, do bem-estar, da segurança e do progresso. A autoridade protetora e magistral é legitimada através da eleição pelo conjunto de indivíduos. Enraizado num contexto antropocêntrico e suportado na ideia de posse do mundo não humano, por parte da humanidade. Ainda que alguns dos pensadores que influenciaram a sua forma final, como é o caso de Jean-Jacques Rosseau, reconhecessem a senciência dos animais e defendessem que, por isso, deveriam ter direitos, o contrato social, visa proteger e garantir, exclusivamente, as liberdades e direitos dos seres humanos. A Declaração Universal dos Direitos do Homem é um exemplo relativamente recente do pendor antropocêntrico deste contrato; como afirma Serres (1995)⁠ “a Declaração dos Direitos do Homem tem o mérito de referir ‘todos os homens’ e a fraqueza de pensar somente ‘nos homens’” (p. 37). Olhando o contexto histórico em que o contrato social é adotado no mundo ocidental, e apesar das boas intenções, acaba por se dirigir ao europeu branco, cristão e do sexo masculino. Este contrato ainda vigora neste início de século e, ainda que se tenha alargado e (não totalmente) globalizado, segundo algumas opiniões (Apple, 2004; Kahn, 2009)⁠, os enviesamentos sexistas e racistas ainda se fazem sentir.

Michel Serres (1995)⁠, no início dos anos 90, do século XX, sublinha que “é urgente decidirmos acerca [do futuro] do maior objeto do conhecimento e da prática científica, o Planeta Terra, esta nova natureza” (p. 30). Para Serres (1995)⁠, além dos problemas de poluição ambientais, existe um outro tipo de poluição, a poluição do pensamento humano com as ideias de domínio e possessão do mundo não humano que remontam à alvorada do empreendimento científico moderno. É preciso assumir um olhar pós-humanista e “assinar” um contrato natural entre os sistemas sociais e os sistemas não humanos onde “cada um dos parceiros, simbioticamente, deve, por direito, vida ao outro, sob pena de morte” (Serres, 1995, p. 39)⁠. O estabelecimento do contrato natural visa (re)tomar em conta “o ponto de vista do mundo na sua totalidade” (Serres, 1995, p. 46)⁠; religar o humano ao não humano celebrando a unidade e, eventualmente, salvando a humanidade.

Para celebrar o contrato natural, não basta uma visão utilitarista, distante e calculista; não é possível celebrar um contrato de simbiose se não reconhecermos <52> no outro o reflexo de nós mesmos e do nosso desejo à auto-realização!, a quem, por o reconhecermos o caráter identitário dos dois anseios, reconhecemos esse direito. O contrato natural não é sobre gestão de recursos, nem estabelecimento de fronteiras. O contrato natural é uma forma de tornar em senso-comum a retórica do Eu ecológico, da mesma forma que a ciência moderna tornou em senso-comum a ideia da possibilidade de domínio sobre o mundo não humano. O contrato natural visa quebrar a ideia de descontinuidade ética entre o humano e o não humano, que a ciência, apesar de ter desmistificado a descontinuidade biológica, não conseguiu ultrapassar, porque teve de se sustentar nessa descontinuidade para legitimar e construir a linguagem (conhecimento) da dominação.

O contrato natural visa construir a nova linguagem unificadora de mundos apartados por uma outra linguagem enviesada e tomada pela soberba do ser(-se) humano. O contrato natural é sobre o amor; o amor entre duas entidades que se apartaram no passado. Só é possível religar o que foi separado desenvolvendo a comunicação sem linguagem, a comunicação da imediatidade, a comunicação da espiritualidade.

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Referências

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1 Além do nome Gaia, a velha deusa grega também era apelidada de Géia, Gea ou Gê, nomes que estão na origem da designação dada às ciência da Terra como a Geologia ou a Geografia.

2 As edições Sempre-em-Pé publicaram, em 2004 uma tradução desta obra; o seu título: Ecologia Profunda: Dar Prioridade à Natureza na Nossa Vida.

3 O Eu, com maiúscula e em itálico, é aqui usado no sentido do self inglês e do seu equivalente norueguês selv.

4 Cosmológico é aqui usado no sentido helénico do termo que sublinha a organização e unicidade do todo.

5 Árvore da espécie Ficus religiosa sob a qual, segundo a tradição budista, Siddhārtha Gautama se tornou Buda.

Autor: Orlando Figueiredo

| Professor | Investigador | Ecologista | Ativista | Aprendente do mundo |

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